Japán szerzetesek a Tang-kori Kínában: Saichō és Kūkai utazásai

A Tang-civilizáció kulturális expanziója

            Kína VII.-VIII. századi hódításainak következtében a Tang-civilizáció nagyon erős ázsiai befolyással rendelkezett, s a buddhista kultúra is ekkor érte el fejlődésének csúcsát. Japán számára a Tang-kori Kína könnyebben megközelíthetőbb volt, mint India, egyike volt a buddhizmus legjelentősebb központjainak, továbbá mesterei, legendái, kolostorai s zarándokhelyei éppoly hírnévnek és megbecsülésnek örvendtek, mint a buddhizmus szülőhazája. Mi több, a japán buddhisták számára Kína jelentette a „Szentföldet”.[1]Ekkora tehető a sajátosan kínai buddhizmus föllendülése is a szövegértelmezés és doktrínák területén; továbbá szintén ezen időszak alatt alakultak azok a nagy iskolák, melyek később Japánban éltek tovább.[2]

            A buddhizmus Kelet-Ázsiában mindenekelőtt kereskedelmi útvonalak mentén terjedt, élénkítő hatással hatva annak meglévő méreteire, megteremtve az utazások egy új válfaját, a vallási indíttatású utazásokat.  A buddhizmus megteremtette az igényt a szent szövegek, ill. vallási kegytárgyak importjára is; s egy új, nemzetek fölötti, kozmopolita perspektívát biztosított a hívők számára, mely jelentős mértékben hatott a nemzetközi kereskedelem, illetve a nemzetek közötti kulturális kapcsolatok előmozdítására. Kölcsönös reciprocitásként a külkapcsolatok aktivizálódása a buddhizmus eszméinek terjedését szolgálta.[3]

            A kínai civilizáció hatása különösen erős volt Japánban a Tang-korszak során, a jelentősebb Japán buddhista iskolák (jōdo, tendai, shingon, zen, etc.) szinte kivétel nélkül Tang-kori kínai buddhista irányzatokból eredeztethetőek. Ezeknek az iskoláknak alapvető doktrínái, s szent szövegei főképp japán (ritkább esetben kínai) szerzetesek közvetítésével jutottak el a szigetországba.  

Japán külkapcsolatai és a buddhizmus fejlődése a VII.-IX századok során

            A buddhizmus első alkalommal Koreán keresztül jutott el Japánba, a VII. századtól kezdődően e koreai-félszigetről érkező bevándorlók erőteljes hatása figyelhető meg, továbbá a VII.-IX. század közötti periódus során számos alkalommal került kölcsönös követjárásokra került sor a kontinensre. A koreai-félszigettel való kapcsolatba lépé lehetőséget teremtett fejlettebb technológiák és kontinentális eszmerendszerek, köztük a buddhizmus átvételére is. Noha Japán a buddhizmussal Koreán keresztül már 538[4]-ban, Kin-myo császár regnálása alatt megismerkedett, - mikor Sheng Ming, Pekcse királya Budda-ikonok és szobrok kíséretében a buddhizmus követését rendelte el - csak a VII. század végétől lesz államvallássá. Később, a buddhista tanítások egyenesen Kínából érkeztek,  a főbb doktrínák pedig Nara-korszakban (710-781) lettek elterjedtek a szigetországban.[5]

            A buddhizmus átvétele Wa 倭 államban (korabeli Japán)  – a rendelkezésre álló források alapján – a helyi egyházi érdekeltségek, valamint a nemzetközi eszmék átvétele mellett zajló viták kísérték. A buddhizmus megérkezését követően mintegy fél évszázados harc bontakozott ki a buddhizmust propagáló, és a bevándorlókkal szorosabb kapcsolatot ápoló Soga-klán, ill. a buddhizmus ellenző erők képviseletében a Mononobe-klán között. Az ellentét túlmutatott a buddhizmus feletti dispután, miként a bel-, és külpolitikát is érintette. A Soga-klán, a külföldi vallás gyakorlatának propagálójaként a kontinentális intézményrendszer elsőbbségét kívánta elfogadtatni az őslakossággal; konfliktust eredményezve ezzel a helyi hatóságokkal.[6] A Soga-klán meghatározó politikai erővé válása tehát jelentős szerepet játszott a buddhizmus elfogadásában, majd a klán bukása sem akadályozta meg annak további terjedését.[7]

            A Soga-klán uralma alatt a birodalom is óriási fejlődésen ment keresztül. A koreai-félszigeten dúló hatalmi harcok miatt még több menekült érkezett Japánba, így a szigetvilágot újabb hatások érték a kontinensről. Ennek nyomán megnőtt a buddhista intézmények (templomok, szentélyek, kolostorok) száma és a hívők vallási aktivitása is egyúttal. Mindennek eredményeként a 640-es évekre a buddhizmus immáron a társadalmi elit mindennapjainak szerves részét képezte. Először indultak Kínába követségek „tapasztalatszerzés” céljából, s ekkor bontakozott ki a kínai nyelven alapuló, sajátságosan japán műveltség. Miután nyilvánvalóvá vált a Tang-dinasztia ereje, Yamato urai igyekeztek minél többet megtudni az újonnan felemelkedett hatalomról, saját rendszerük erősítésének reményében. A Tang-dinasztia kulturális vívmányai csodálatot váltottak ki a japán elit körében, így megnőtt az érdeklődés a kínai kultúra iránt.[8]

            A VII. század közepétől a Kínával való közvetlen kapcsolatok nyomán kínai mintára született meg a japán állam adminisztrációja, valamint az ország hivatalos törvényei is. A kelet-ázsiai kapcsolatrendszer központjában Kína helyezkedett el, mely valamennyi külföldi államra vazallusaként tekintett. A Sui-dinasztiától (581-618) a japán állam a vazallusi státusz elfogadásnak ellenében saját Japán-központú, Kínával egyenlő jogokat élvező pozíciójának érvényesítésére törekedett. A VIII. században tizenkettő hivatalos Kínába érkezett japán, s kettő hivatalos kínai delegáció érte el Japánt. E követjárások során Kínából hozott művek jelentős hatást gyakoroltak Japán kulturális és társadalmi életére egyaránt.[9] Jóllehet a konfucianizmus, a taoizmus és a kontinentális eszmerendszerek tanításait ill. gyakorlati módszereit egyaránt alkalmazták a tennōk, a ritsuryō-rendszer kiépülő egyházában mégis a buddhizmus lett a leginkább meghatározó eszmerendszer.[10]

            A Nara-(645-784), valamint a korai Heian-kor kezdetén (794-1185) az intenzív sinizálódása során  a kínai - hua 華 kultúra importja a kínai császári fővárosba, Chang’anba szervezett missziók keretein belül valósult, melyeket kentōshinak 遣唐使 neveztek. E delegációk nemcsak a kereskedelmi kapcsolatok előmozdítását, és a vallások terjesztését szolgálták, de a két kultúra közötti párbeszédet is, hiszen diplomáciai célkitűzéseiken túl anyagi és kulturális javakkal, a kínai kultúra különböző szegmenseiben szerzett ismeretekkel tértek vissza a szigetországba. Ezek az ismeretek nem pusztán egy rövid idejű látogatás során szerzett felszínes benyomásokon alapult: a követekkel együtt utazó világi gondolkodók és buddhista szerzetesek közül többen évtizedeket is Kínában töltöttek, mielőtt visszatértek volna.[11]

            A VII. század végére a buddhizmus államvallássá fejlődését reprezentálja az óriási, narai Vairocana szobor is - mely az egész birodalomra kiterjedő vallási felépítmény központja lett -; az utazó szerzetesek előfutáraként a híres kínai szerzetes, Jianzhen (Ganjin) 鑑真érkezése, majd a Tang-birodalmat megjárt japán szerzetesek számának növekedése is. A Tang-Kínában tizenöt hivatalos japán misszióról van tudomásunk, melyek rendszerint Naniwából[12] 難波 indultak útra Kyūshū szigetéig, és Hakata博多 kikötőjéből hajóztak tovább Kína partjaihoz.[13] A Kínába irányuló misszióknak számos problémával kellett megküzdeniük: a tengeren való átkelés nehézségeivel, illetve a kínai hatóságokkal való viszony természetéből adódóan Japán visszautasította a Kínába irányuló külföldi követségek alávetett státuszának elfogadását; emellett a japán missziók nagy száma esett áldozatul különböző tengeri katasztrófáknak: betegségek, hajótörés, vagy a hajótöröttek lemészárlása a helyi népességek által. Összesen egy hivatalos Tang-kori jelentés tesz említést arról, hogy a japán küldöttség sértetlenül megérkezett.[14]

Mindezek ellenére e missziók mégis páratlan lehetőséget nyújtottak mind a szekuláris, mind a vallási élet tanulmányozására. A kulturális import egyik legfontosabb eleme a buddhizmus tanainak további terjesztése: a hivatalos követségen kívül a VII.-IX. század között mintegy hatvan szerzetes ismeretes, ki Kínában, vagy Koreában tanulva később Japánban telepedett le. Számos japán szerzetes zarándokolt el Kínába, hogy a Tan leghíresebb mestereitől tanulhasson, továbbá hogy felkeresse a nevezetes buddhista központokat és szent helyeket (Chang’an, Luoyang, Wutai-hegy, etc.). Köztük a legismertebbek, és legnagyobb érdemeket szerzett szerzetesek közé tartozik a Tendai 天台iskolát létrehozó Saichō (766-822), valamint a Shingon 真言szekta alapítójaként Kūkai (774-835) szerzetes. A Saichō, Kūkai, és hat másik szerzetes Kínából hozott szövegeinek (shōrai makuroku 請来目録) száma mintegy 1800-at tesz ki.[15]

Az utazás előzményei

            A nagyszabású vallási intézkedéseket eszközölő Shōmu császár halálát követő frakcióharcoknak az erős akaratú Kammu 桓武 császár trónra lépése vetett véget. Elődjeihez hasonlóan az új császár is új főváros építtetésébe fogott. A császári udvar Narából 784-ben Nagaokába, majd tíz esztendővel később Heianba költözött. Ugyanakkor ezek a lépések  Kammu császár a narai templomok befolyásának csökkentésére tett törekvéseit képezték; valamint a VIII. század elején, a konfucianizmuson alapuló politikai rendszer megszilárdítása tett kísérletét is egyúttal. 801-ben a császári udvar elfoglalta, Kammu figyelme a külkapcsolatok felé fordult: egy Tang udvarba küldött misszió megerősíthette volna Japán kínai stílusú kormányzatát. 801-ben elhatározásra került a követség útjára indítása. A kínai császári udvarba való követség tagjait nemesi származásúak, vagy meghatározó értelmiségiek képezték, rendszerint buddhista papok is. Előbbiekkel ellentétben - kik sokszor vegyes érzelmekkel viseltettek a megbízatás iránt - a buddhista egyház képviselői keresték a lehetőséget a követségben való részvételre. A császári udvar tagjai számára az utazás esetenként veszélyesebbnek mutatkozott, mint amennyi előnnyel járhatott volna, viszont a szerzetesek nagyszerű lehetőséget láttak a kínai mesterektől való tanulásban, s az értékes művek gyűjtésében, vállalva az úttal járó kockázatot.[16]

            Saichō esetében, az utazásra való elhatározásban politikai és vallási jellegű megfontolások egyaránt szerepet játszottak. Saichō Mitsu no Obito Hironoként született Ōmi tartományban, szerzetesi közösség való belépését követően tizenhét évet töltött a Hiei-hegyen tanulással és meditációval, s fokozatosan a kínai Tiantai - (Tendai 天台) iskola doktrínáinak tanulmányozására szentelte idejét; majd arra a következtetésre jutott, hogy a Tendai iskola tanai felette állnak a korábbi, Narában központosuló buddhista szektáknak.[17] E vonatkozásban Kammu császár is osztotta nézeteit, ki szintúgy a Nara képviselte buddhizmussal szemben helyezkedett el. Wake no Hiroyo, a császárral közeli kapcsoltban lévő hivatalnok közbenjárására Saichō a kentōshi tagja lehetett. Ezt megelőzőleg, 798-ban, Saichō tíz narai szerzetest invitált csatlakozásra a Lótusz Szútra tanulmányozására, valamint a Tendai iskola tanainak hirdetésére. Majd 802-ben Saichō Hiroyótól kapott meghívást a Wake családi szentélyébe előadást tartani a Tendai alapvető szövegiről. Kammu császár Hiroyón keresztül biztosította Saichōt támogatásáról. Ezt követően Saichō petíciót nyújtott be az uralkodó számára, mely korábban hangozhatott nézetei alapján a Tendai iskola tanai magasabb rendűnek vallotta, miként azok közvetlenül szútrán alapultak, Buddha tanításain, míg a narai szekták doktrínái a shastrákon, vagyis a kommentárokon. Mindazáltal a Japánban elérhető Tendai szövegek másolási hibákat tartalmaztak, továbbá kevésbé meggyőzőnek bizonyult, ha nem közvetlenül egy mestertől szerezte volna ismereteit, ekképp Saichō két szerzetes Kínába küldését kérvényezte, s közülük egyik hosszabb tanulmányútjára tett javaslatot. Saichō lett kijelölve a rövidebb időtartalmú útra, egy kínai tolmácsot kért maga mellé. Kumārajīvához és Xuanzanghoz hasonlította magát, noha számukra elegendő idő állt rendelkezésre utazásaik során, mely alatt elsajátíthatták az általuk felkeresett területek nyelveit; de mivelhogy Saichō eredetileg nem szándékozott huzamosabb időt Kínában tölteni, s a beszélt nyelv ismeretének hiányában tolmácsra volt szüksége. Kérésének elegét téve egy tanítványát, Gishint 義真, 781-833 rendelték mellé, ki korábban a narai Tōdaijiban folytatott kínai tanulmányokat. A misszióhoz csatlakozott még egy további szerzetes, Ryōsen 霊山 személyében, valamint számos világi értelmiségi. [18]

            A Kínába induló misszió legfontosabb tagjait a - császári udvar szemszögéből -  hivatali személyek, szerzetesek s világi értelmiségiek képezték, ámde pusztán elenyésző számát alkották a teljes küldöttségnek. Velük együtt ugyanis különböző mesteremberek, navigátorok, ácsok, jósok, orvosok és tengerészek, teljes létszámot tekintve mintegy hatszáz fő vett részt a küldetésben. Két évre a kentōshi elhatározását követően a misszió indulásra készen állt. Ez idő alatt került sor a négy hajó elkészítésére, valamint a Tang udvar számára felajánlandó különleges, nagy értékű ajándékok összegyűjtése is. 803 elejére a készületek utolsó stációjukhoz értek, a negyedik hónap tizennegyedik napján hagyta el a küldöttség Japán partjait Naniwából. Az itinerárium értelmében elsőként Kyūshū partjainak elérését tűzték ki, ám egy tengeri vihar következtében erőteljesen megrongálódtak a hajók, többen életüket vesztették. A hónap huszonötödik napján a küldetés vezetője, Kadonomaro jelentette az udvarnak az út sikertelenségét, az ismételt kísérlet elhalasztásra került.

            Pontosan egy évvel később, a sikertelen misszió megismétlésekor Kūkai felvételét kérte Kínába induló küldöttségbe[19]. Kūkai Saeki no Ataiként született, egy helyi klán tagjaként Sanuki tartományban, fiatalkori tanulóéveit a konfuciánus klasszikusok tanulmányozásával töltötte a császári udvarban, hivatalnoki karrierre készülve. Mégis azonban eddigi tanulmányai feladása mellett, s a buddhizmus követése mellett döntött. A legfelsőbb rendű szútra nevének megtudásáért imádkozott, majd álmában a Mahavairocana Szútra (Dainichikyō 大日経) keresésére lett utasítva, mely az ezoterikus buddhizmus egyik alapvető szövege. Jóllehet megtalálta a szútra egy másolatát, viszont ezoterikus szöveg lévén nehézségekbe ütközött annak megértése mester nélkül, ilymód a Kínába való utazásra, és egy mester keresésére határozta el magát. Kūkai Kínába vezető útja politikai aspirációktól mentes, pusztán vallási indíttatású volt, szemben Saichō esetével. Emellett Kūkai teljes húsz évre szóló Kínában való tanulás mellett döntött, s előnyt jelentett számára a kínai beszélt nyelv ismerete.[20]

A misszió Kínába érkezése: Saichō és Kūkai tanulmányai

            A második út során valamennyi hajó eljutott Kyūshūig, 804 hetedik hónapjában Tanoura[21] 田浦 városából indultak tovább, az időt azonban rosszul választották: tájfun időszakra esett, továbbá a monszunszelek is nehezítették a hajózást: jóllehet a kínai és koreai kereskedők már számottevő tapasztalattal rendelkeztek, mily mód fordíthatják előnyükre a monszunszeleket, mindazáltal a japán tengeri navigációs technikák még meglehetősen fejletlennek számítottak. A legbiztonságosabb Kínába vezető út Koreán keresztül húzódott, viszont Korea 668-ban, a Japánnal ellenséges viszonyban álló Silla állam egyesítését követően délebbi útvonalat kellett választani a nyílt tengeren keresztül. Így az időjárási viszonyok figyelmen kívül hagyása, mi több a Kínával fennálló diplomáciai problémákból adódóan komoly kockázatot vonhatott maga után egy Tang-udvarba indított misszió.

            A négy elindult hajóból csak kettő érkezett meg Kínába, az első hajó, fedélzetén Kūkai és a hivatalos nagykövet, a mai Fujian provincia partjaira érkeztek a harmincnégy napos tengeri utat követően. [az út nyomon követése google maps-en] A helyi kínai hatóságok a tartományi fővárosba, a mai Fuzhou 福州 területére kísérték a japán követséget, ám itt is problémákba ütköztek: nem rendelkeztek megfelelő dokumentumokkal, a Kínába érkező követségek hűbéri státuszát igazoló okmánnyal - melynek cserébe a kínai hatóságok illőmód elismerték az adott ország képviselőinek címeit. A japán delegáció nolens-volens engedményeket tett, a hozott ajándékokat, mint adót tüntették fel (kō貢), magukra pediglen mint barbárokra (ban番) hivatkoztak.  A partraszállási engedélyt végül Kūkai által írt levél váltotta ki, melyben elmagyarázta a szituációt a kínai kormányzónak, így jóváhagyást nyert a japán delegáció landolása[22]. Fuzhouból a Tang fővárosba, Chang’anba 长安 indultak tovább, Kūkai is - noha nem volt külön engedélye a fővárosba való belépésre is. Negyvenhat nap múltán érkeztek meg Chang’anba, hol már Sugawara no Kiyokimi vezette második hajó tagjai vártak rájuk.[23] 

            A második hajó, fedélzetén Saichōval, közel két hónapos út után érkeztek meg a közelebb fekvő Mingzhou 明州 kikötőjébe, a mai Ningpo közelében. Miként a japán követségek korábban is Mingzhouba érkeztek, a helyi hatóságokkal nem került sor az első hajónál tapasztalható konfliktusra. Minzhou kormányzója, Zheng Shenze鄭審則 lehetővé tette Saichōnak a Tiantai-hegyre való utazást, továbbá hajót és hordárokat biztosított számára.[24]  A követség Kiyokimi vezetésével Chang’anba vette további útját, míg Saichō és követői pedig a szomszédos - a mai Zhejiang tartomány területén lokalizálódó - Tiantai buddhista központba indultak. Saichō először Taizhouba 台州, a tartományi fővárosba érkezett, aminek kormányzója maga is a Tiantai buddhizmus pártfogója volt, és éppen a kiváló szerzetest, Dao Suit道遂 invitálta a városban való tanításra. Saichō jó benyomást keltett a kormányzóban, ki lehetővé tette számára, hogy részt vegyen Dao Sui tanításain, ezenfelül húsz másolót biztosított számára, hogy mintegy 120 buddhista kéziratot tegyenek elérhetővé a japán szerzetesnek.[25]

            Noha a Tendai történetírás Dao Suit említi Saichō mestereként, rajta kívül számos kínai szerzetessel találkozott: a Tiantai hegyen a Chan iskola Niutou牛頭 irányzatának mesterével, Xiurannal脩然; a Guoqingsi templomban 国清寺 pediglen Weixiang惟象 mestertől részesülhetett ezoterikus tanulmányokban. További mesterének tekinthető Xing Man 行满, a Folongsi佛龍寺 kolostor apátja, kitől 82 Tiandai-mukát vehett át.[26]

            Az év tizenegyedik hónapjában Saichō visszatért Taizhouba tovább folytatni tanulmányait Dao Sui irányítása alatt. Lu Chan陸淳kormányzó másolókat biztosított számára, 805 második hónapjára végeztek a kiválasztott művek másolásával. Az év harmadik hónapjában, mielőtt visszatértek volna Mingzhouba, Saichō és tanítványa, Gishin huszonhét kínai szerzeteshez csatlakoztak, ki letették a Mahayana Bódhiszattva esküt (Daijō Bosatsukai大乗菩薩戒), s a Tiantai szekta teljes jogú tagjaivá váltak. Saichō ezzel elérte kínai zarándoklatának legfőbb kitűzött célját.[27]

            Miután a japán küldöttség összegyűlt Mingzhouban, nem állt módjukban azonmód visszaindulni a szigetországba, a késedelmet kihasználva Saichō 805 ötödik hónapjának tizedik napján a közeli Yuezhou 越州 városát, s az ott található Longxing龍興寺 kolostort kereste fel, hol további 102 szöveg másolatához jutott hozzá, valamint a neves Shun Xiao顺晓 ezoterikus tanításaival gazdagodhatott. Shun Xiao abhisekában, az ezoterikus buddhizmus beavató szertartásában részesítette tanítványával, Gishinnel egyetemben.[28] Visszatértét követően elkészítette az Esshūrokut, a Yuezhouban szerzett művek listáját. A hónap A tizenkilencedik napján végül a hajók visszaindultak Japánba. Saichō kevesebb, mint kilenc hónap töltött el Kínában, mindazonáltal összesen 230 értékes művet sikerült összegyűjtenie, és három fontos kínai mester keze alatt folytathatott tanulmányokat. Tanítványával, Gishinnel együtt pedig formálisan is a Tiantai szekta szerzetesének szentelték fel: mindezen eredmények létfontosságúak lesznek az önálló japán szekta későbbi megalapításában.

            A Tang-birodalomban való rövid tartózkodása, kínai nyelvtudásának hiánya vitákat indított a japán szerzetesek körében, Saichō mennyire volt képes elmélyülni tanulmányaiban. Mindazonáltal kizárólag e kínai misszió révén szerezhette meg a kínai mesterektől való közvetlen tanulás lehetőségét, mely a későbbiekben legitimációt biztosított iskolája megalapítására. A Naishō Buppō Kechimyafuku 内証仏法血脈譜, mely Saichō tanításainak leszármazását taglalja, Kínában való tartózkodásától indul. Kínai útjának fontossága ellenére viszont Saichō tanításainak forrása a kínai útját megelőző, majd hazatérését követő tanulmányaiból származik.[29]

            A Saichō által alapított Tendai iskola nem minden változás nélkül átplántált tanításokat tartalmaz. Tanításai és doktrínái japanizált vonásokkal egészültek ki, jelentős eltéréseket mutatva a Tiantai tradíciótól. Ilyen különbségnek tekinthető az „egy nagy tökéletes tanítás” 一大円教képzetének hirdetése, miszerint Buddha valamennyi tanítása egyetlen, ellentmondások nélküli, átfogó és tökéletes rendszert alkot. Zhi Yi智顗, a Tiantai filozófiájának és gyakorlatának megteremtője a Lótusz szútra ekayāna doktrínáján alapulva tett kísérletet e szintézis megvalósítására: a szekta a Buddhának tulajdonított legkülönbözőbb tanításokat rendszerezte, s foglalta össze enciklopédikus jelleggel. A Hiei-hegyen[30], a Tendai központjában  Saichō nem egyedül a Tiantai tradíciót közvetítette, de a zen 禅, az ezoterikus tanításokat密教, és a  bódhiszattva-tételt 梵網菩薩戒 is egyúttal. Mindezen tanításokat a Tendai alatt egyesítette, ezek szintézisén alapítva egy új iskolát.[31]

            Saichō Japánba való visszatérést követően - 805 hetedik hónapjában - a kentōshi jelentése mellett maga is elküldte saját beszámolóját, valamint az összegyűjtött művekről szóló jegyzékét is, csakúgy, mint a Lótusz szútra másolatait. Az udvar elrendelte a Saichō Kínában gyűjtött műveinek másolását, és azok szétosztását többek között a hét nagy narai templomba[32] 七大寺. Hazatérése után Saichō patrónusa,  Kammu császár nagyobb érdeklődést mutatott az ezoterikus tanítások, mint a Tendai tanítások iránt - aminek elsődleges tanulmányozása adta Saichō kínai útjának célját. Kammu Saichō érkezésekor már betegeskedett, ezért számos új szerzetest avattak fel, templomokat építtettek, különleges rítusokat alkalmaztak a császár meggyógyításának érdekében. Az ezoterikus buddhizmus pedig új, és impresszív szertatásokat biztosított, melyeket felhasználhatónak véltek a császár egészségének javítására. A kínai buddhizmus egyik legújabb ága elnyerte Kammu tetszését, mely remekül illeszkedett sokszínű szertatásaival az új fővárosba, Heiankyōba, vagyis a mai Kyōtoba.[33] Ilymód Saichō számára elvárássá tették az ezoterikus buddhizmus tanainak terjesztését, de kínai útja során kevéssé mélyedt el ezen tanításokban; ellentétben vele, Kūkai útjának meghatározó részét képezték az ezoterikus buddhista tanok.

            Kūkai bár eredetileg húsz évet szándékozott Kínában tölteni, ám 806-ban maga is visszatért a szigetországba, egy újabb Kínába érkezett japán követséggel, mely az újonnan beiktatott Shunzong順宗 805-806, császárnak adta át jókívánságait. Kūkai több mint egy évet töltött el Chang’anban. A Tang-dinasztia fővárosa - mely korának egyik legnagyobb városa volt - plasztikus képet ad a buddhizmus nemzetközi jellegéről: kínai, japán, koreai, délkelet-ázsiai tanulók hallgatták indiai, közép-ázsiai és kínai mesterek tanításait. Kezdetben maga is részt vállalt a kentōshi hivatalos funkcióinak ellátásában (vélhetőleg tolmácsként). Röviddel viszont a Ximingshibe 西明寺, Chang’an buddhista kulturális központjába költözött, Eichū[34] korábbi rezidenciájába. Sikerült találkoznia Hui Guóval惠果, az ezoterikus buddhizmus idős pátriárkájával.[35] Hui Guo azonmód tanítványává fogadta Kūkait, majd 805 hatodik hónapjában a szekta felszentelt szerzetesévé avatta. Hat hónappal később a mester életének utolsó szakaszában Kūkait jelölte meg utódjául, és megbízta a hit Japánban való terjesztésével. A mester halálához közeledvén a legfontosabb és legtitkosabb tanításait ruházta Kūkaira, úgymint a meditációk alatt végzett légzési és vizualizálási technikákat, mantrák mondását, mudrákat alkotását, vagy éppen az oltár építésének módozatait.[36] A Hui Guótól származó ezoterikus tanítások hallgatása mellett Kūkai szanszkrit tanulmányokat is folytatott Indiából, Kashmirból származó szerzetesektől.[37] 216 kézirat másolatot - ezekből 42 szanszkrit nyelven írtat -, és további vallási kegytárgyat, illetve ikonokat gyűjtött össze. Személyes érdeklődése által vezérelve nem pusztán vallási relikviákat halmozott fel: különböző szobrokat, filozófiai értekezéseket, életrajzi feljegyzéseket (taoista és konfuciánus vonatkozásban is), versgyűjteményeket, etc., melyek egyúttal a Kínából importált tudás sokszínűségét is indikálják.[38] Kūkai Saichōhoz hasonlóan teljesíteni tudta kitűzött céljait zarándoklatával, majd sikeresen visszatérve Japánba Hui Guo kérésének eleget téve megalapította az ezoterikus buddhista iskolát.

            Kūkai a Shingon szekta megalapításával nem egyedül a vallási életre fejtette ki hatását - célját nem elsősorban saját iskolájának megalapítása adta, ellenben a vallási diskurzus egy új formáját kívánta megvalósítani, mely az ezoterikus buddhizmusban megtalálható dhāranī és tantra varázsmondások nyelvének elemzésén alapult, s új nyelvhasználati formákat teremtett egyúttal.[39] Kūkai ezáltal a japán kultúrtörténet számos aspektusában kifejtette hatását, miként az ezoterikus buddhizmus és annak szertartás-rendszere a középkori Japán vallási, politikai, és kulturális diskurzusának formálódásához is hozzájárult.[40] Az ezoterikus buddhizmus „titkos tanításai” - mikkyō 密教 széles körben elterjedtek a középkori japán társadalomban, mivel Kūkai képes volt ezen új gyakorlatokat a korábbi gyakorlat, hiedelem, s tradíció közé illeszteni. Kūkai befolyása alatt az ezoterikus buddhista rituálék meghatározó elemeit képezték a császári koronázási ceremóniáknak, példának okáért átruházva az uralkodóra a csakravartin, az eszményi világuralkodó attribútumait. A császár tulajdonságainak buddhista vonásainak együttélése az őshonos shintō vallás kami-képzetével termékenyítőleg hatott a shintōizmus és a buddhizmus sajátos fúziójára, az ún. ryōbu hintōra両部神道 s szintúgy elősegítette a hiedelem terjesztését, miszerint az ezoterikus buddhista rituálék által hatékonyan befolyásolhatóak az isteni, és emberi világ történései.[41] Ezen felül az ezoterikus buddhizmus szerepet játszott a művészetek és az irodalom gyarapításában is: többek között a wakára úgy is hivatkoztak, mint a mantra japán megfelelőjére, egy rituális nyelvezetre, melyben a kamik titkai nyilvánulnak meg.[42] Kūkai kínai zarándoklata lehetőséget teremtett számára az ezoterikus - mikkyō, és exoterikus - kengyō tanítások közötti különbségek rendszerezésére, s az ezoterikus tanítások, mint külön kategóriaként való bemutatására. A narai buddhizmusban a mikkyō és kengyō szövegek egyaránt elterjedtek voltak, ám Kūkai előtt nem ismerték a különbséget a szövegek tanulmányozása és a rituális gyakorlat között.[43]

            A Kūkai által megismertetett ezoterikus buddhizmus új hermeneutikai, és politikai ideológiát biztosított a narai klérus számára, továbbá a felavatás - abhiseka - gyakorlatát, mely utóbbi megteremtette a pátriárkák leszármazástanát egészen Mahāvairocanáig, a Dharmakāya Buddhára visszavezetve. Ez a visszavezetés pedig meghatározónak bizonyul a Heinan-kori buddhizmusban.[44]

A misszió mérlege

            A kínai misszióból Saichō és Kūkai egyaránt óriási előnyre tettek szert, hazatérvén tevékenyen hozzájárultak az állami buddhizmus megszilárdításában, és a japán buddhizmus későbbi fejlődésének alapköveit fektették le. Saichō hazatérését követően azonnal császári pártfogásba került: 806 első hónapjában Kannmu kiáltványában is hivatalos elismerésben részesítette a Tendai iskolát.[45] Nem sokkal később Kūkai is hivatalos elismerésben részesült. Mindkét szerzetes képes volt független iskolákat alapítani, a Tendait, valamint a Shingont. Ezek az iskolák lesznek leginkább meghatározóak a Heian-kori buddhizmus számára, mi több fontos ágait képzik a mai kortárs japán buddhizmusnak is egyszersmind.

            A Tendai-szekta központja a Hiei-hegyen alakult ki, míg a Saga-császár támogatását élvező Kūkai a Kii tartományban lokalizálódó Kōya-hegyen építetett kolostort, majd később a főváros keleti templomában, a Tōjiban hozta létre a Shingon-szekta központját, mely Heiankyō ideológiai felsőbbrendűségét volt hivatott hangsúlyozni: a Shingon-szekta szent szövegei Mahāvairocanát a buddha-lét legmagasabb szintű megtestesülésének hirdették. A Shingon-szekta a Heian-korban élte fénykorát, az elkövetkező századokban viszont a Tendai-iskola bizonyult sikeresebbnek.[46]

           Saichō és Kūkai eredményei Kínában hasonló vonásokat mutatnak. A két szerzetes együtt tette meg az utat Kínában, mindketten neves mesterektől tanultak, értékes szövegeket gyűjtöttek, s mi a legfontosabb, mindketten formálisan is felavatást nyertek saját szektáikba - a felavatás, a tudás közvetlenül a mestertől a tanítvány számára való átadása alapvető elemeit képezték a japán buddhizmusnak.  Japánba való visszatérésük után Saichō és Kūkai is kínai mestereik jogos utódjaként tekintettek önmagukra, ezáltal igazolva tanításaik autentikus voltát. A Kínában tett zarándoklatuk nélkül ez elképzelhetetlen lett volna. A két szerzetes - szemben az utazásban részt vevő világi társaikkal - közvetlen Kínában szerzett tapasztalataik végett tartós eredményekkel voltak képesek hozzájárulni a japán kultúra gazdagításához, s a szigetország ismereteinek bővítéséhez[47].

            A szerzeteseken kívül a japán császári udvar is profitált a kínai követjárásból. A kentōshi végett Japán Kelet-Ázsiai civilizált nemzetközösség tagjaként megerősítette pozícióit. Anyagi értelemben a követségek értékes hivatalos ajándékokkal tértek vissza, melyek számos egyéb Kínából származó javakkal egyetemben mind hozzájárultak a japán arisztokratikus kultúra diverzitásához. Mégis, az anyagi értékek mellett a misszió közvetítette szellemi tudás kamatozott leginkább a későbbiekben: Japán intellektuális kíváncsisága mindenekelőtt Kūkai személyében manifesztálódott, ki mind vallási, mind világi jellegű ismereteket szerzett gyűjtése során. Saichō és Kūkai összesen 446 vallási szöveggel tért vissza, a nem vallási tárgyú szövegek száma ismeretlen, de szintén jelentősre tehető. Mindezeken túl, a missziók információt biztosítottak a kortárs Tang-birodalom helyzetéről is, mely nem volt túlzottan bíztató, hiszen szemtanúi lehettek a nagy Tang-Kína hanyatlásának első jeleinek. Ettől függetlenül, a kínai kultúra kiemelt tisztelete változatlan maradt a Heian-periódus során, a Saichō alapította Tendai-, valamint a Kūkai alapította Shingon-iskolák a buddhista eszmerendszerek központjává tették Heiankyōt.

---

[1] Hamar Imre: Buddhizmus a Heian-korban: Szaicsó és Kúkai. In: Szerdahelyi István - Wintermantel Péter (szerk.): Japanológiai körkép. Emlékkönyv az ELTE BTK japán szakos képzésének húszéves jubileumára. Bp., 2007. 187.p.

[2] Jacques Gernet: A kínai civilizáció története. Bp. 2005. 220.p.

[3] Charles Holcombe: Trade-Buddhism: Maritime Trade, Immigration, and the Buddhist Landfall in Early Japan. Journal of the American Oriental Society. 119.évf. 2.sz. 1999. 280.p.

[4] A Nihon shoki 720-as munka 552-re teszi e dátumot, viszont hivatkozási alapul a Suvarnaprabha szútrát (金光明最勝王經) említi, melyet csak 703-ban fordítottak le kínaira.

[5] Akira Hirakawa; Karma Lekshe Tsomo; Junko Miura: The History of Buddhist Nouns in Japan. Buddhist-Christian Studies. 12. évf. 1992. 147.p.

[6] Yamamoto Tadanao; Walter Edwards: Early Buddhist Temples in Japan: Roof-Tile Manufacture and the Social Basis of Temple Construction. World Archeology. 27. évf. 2.sz. 1995. 339.p.

[7] Uo. 351.p.

[8] Conrad Totman: Japán története. Bp., 2005. 92.p.

[9] Charlotte von Verschuer: Japan’s Foreign Relations to 600 to 1200 A.D. : A Translation from Zenrin Kokuhoki. Monumenta Nipponica. 54. évf. 1. sz. 1999. 4.p.

[10] Conrad Totman: i.m. 111.p.

[11] Edward H. Schafer: Fusang and beyond: The Haunted Seas of Japan. Journal of the American Oriental Society. 109. évf. 3.sz. 1989. 380.p.

[12] A mai Ōsaka közelében.

[13] A VIII. századtól kezdődően átmenetileg „déli-szigeteki útvonalat” preferálták, Okinawán keresztül Ishigakishima石垣島 szigetéig, Huainan és Hanzhou közötti partvidéket téve meg úti célnak.  

[14] Edward H. Schafer: i.m. 382.p.

[15] Charlotte von Verschuer: Japan’s Foreign Relations to 600 to 1200 A.D. : A Translation from Zenrin Kokuhoki. Monumenta Nipponica. 54. évf. 1. sz. 1999. 4.p.

[16] Hasonlóképpen, a vallásos buzgalom jegyében kínai szerzetesek is kockázatos utazásokat tettek Közép-Ázsián keresztül Indiába; vagy a misszionárius lelkülettel a tengeren átkeltve terjesztették tanításaikat Japánban. A japán szerzetesek ismeretében voltak e tetteknek, s nem hezitáltak maguk is a kínai mesterek példáját követni.

[17] Yosida Kazuhiko: Revisioning Religion in Ancient Japan. Japanese Journal of Religious Studies. 30.évf. 1-2.sz. 2003. 17.p.

[18] Robert Borgen: The Japanese Mission to China, 801-806. Monumenta Nipponica. 37.évf.1.sz. 1982. 6.p.

[19] Pontosan nem ismert, Saichō és Kūkai mikor találkozhatott először egymással, az egy flottában való utazás ellenére nincs bizonyíték arra vonatkozólag, hogy Saga császár 809-823 regnálásának kezdete előtt találkoztak volna. Ryūichi Abe: Saichō and Kūkai. A Conflict of Interpretations. Japanese Journal of Religious Studies. 22.évf. 1-2.sz. 1995. 109.p.

[20] A későbbiekben (kivált kínai zarándoklatát követően) számos alkotást hozott létre a kínai verselés elméletéről, a buddhizmus, taoizmus és a konfucianizmus viszonyáról, mi több, saját kínai vers, és prózaírói gyűjteménnyel is rendelkezett.

[21] A mai Nagasaki prefektúrában.

[22]Gao Wenhan, Li Xiuying: Seng Kong Hai dui zhong ri wenhua jiaoliu de gongxian. [Kukai szerzetes hozzájárulása a kínai-japán kulturális kapcsolatok előmozdításhoz] Wen, Shi, Shi.[Irodalmi, történelmi, filozófiai Szemle].48.évf. 2.sz. Jinan.1999. 80.p.

[23] Robert Borgen: i.m. 12.p.

[24] Hamar Imre: i.m. 188.p.

[25] Robert Borgen: i.m. 16.p.

[26] Hamar Imre: i.m. 188.p.

[27] Robert Borgen: i.m. 17.p

[28] Ryūichi Abe: Saichō and Kūkai. A Conflict of Interpretations. Japanese Journal of Religious Studies. 22.évf. 1-2.sz. 1995. 105.p.

[29] Paul Groner: Saichō: The Establishment of the Japanese Tendai School. Hawai’i, 2000. 64.p.

[30] Saichō Tendai iskolájára „hegyi buddhizmusként” (山林仏教) szoktak volt hivatkozni, szemben a narai „városi buddhizmussal” (都市仏教).

[31] Hazama Jikō: The Characteristics of Tendai. Japanese Journal of Religious Studies. 14.évf. 2-3.sz. 1987. 102.p.

[32] Daianji 大安寺, Gangōji 元興寺, Hōryūji 法隆寺, Kōfukuji 興福寺, Saidaiji 西大寺, Tōdaiji 東大寺, valamint a Yakushi-ji 薬師寺.

[33] Paul Groner: i.m. 66.p.

[34] Eichū  (743-816), nevéhez kapcsolják a tea megismertetését Japánban.

[35] Gao Wenhan, Li Xiuying: i.m. 81.p.

[36] Hamar Imre: i.m. 191.p.

[37] Kūkai szanszkrittudása a szakirodalomban nem élvez egyöntetű támogatást: jóllehet valóban adott volt számára a páratlan lehetőség, hogy indiai mesterektől sajátíthassa el a nyelvet, Chang’anban való tizennégy hónapos tartózkodása során ideje számottevő részét Hui Guo kínai mesterével való tanulás tölthette ki; így a Prajñā és Muniśrī mesterekkel való szanszkrit-leckékre meglehetősen korlátozott idő juthatott. A szanszkrit nyelv nehézségeiből, átfogó szótárak és nyelvtankönyvek hiányában nehezen elképzelhető, hogy az ún. shittan 悉曇 (szanszkrit siddham) abc, kezdetleges nyelvtani formulák, és legfeljebb néhány ezer szóra tehető szókincs  elsajátításánál magasabb szintű ismeretekre tehetett volna szert, mely aligha lett volna alkalmas indiai filozófiai tézisek értő olvasására. Stanley Weinsten: The Beginnings of Esoteric Buddhism in Japan: The Neglected Tendai Tradition. Kūkai Major Works, translated, with an Account of his Life and a Study of his Thought by Yoshito S. Hakeda (recenzió). The Journal of Asian Studies. 34. évf. 1. sz. 1974. 179.p.

[38] Robert Borgen: i.m. 19.p.

[39] A kana írás feltalálását is Kūkainak tulajdonítja a hagyomány, jóllehet erre nem áll rendelkezésre bizonyíték.

[40] Laurel Rasplica Rodd: The Weaving Mantra: Kūkai and the Construction of Esoteric Buddhist Discourse by Ryūichi Abé (recenzió).  Harvard Journal of Asiatic Studies. 61. évf. 1.sz. 2001. 239.p.

[41] Ennek sikere főképp a IX. és X. századok során mutatkozik meg: a későbbi Shingon papok fektették le a Kūkai végezte szertatások tekintélyébe vetett szöveghagyományait, kivált Kūkai egy esőt előidéző rítusát, mely nyomán magukat is felruházták az „esőcsinálás” képességével. Brian O. Ruppert: Buddhist Rainmaking in Early Japan: The Dragon King and the Ritual Careers of Esoteric Monks. History of Religion. 42. évf. 2.sz. 2002. 145.p.

[42] Laurel Rasplica Rodd: i.m. 239.p.

[43] Uo. 204.p.

[44] Charles D. Orzech: The Weaving Mantra: Kūkai and the Construction of Esoteric Buddhist Discourse by Ryūichi Abé (recenzió). The Journal of Religion. 81. évf. 3.sz. 2001. 508.p.

[45] Ryūichi Abé: i.m. 108.p.

[46] Conrad Totman: i.m. 169.p.

[47] Robert Borgen: i.m. 24.p.